El cristianismo siempre lleva consigo una estructura de esperanza.
«Se hace cada vez más urgente que la auténtica estructura de la promesa y el cumplimiento, inherentes a la fe cristiana, sean presentados de manera comprensible y tolerable».
Entrevista al Cardenal Joseph Ratzinger
por Niels Christian Hvidt (1999)1
Al oír la palabra «profecía», la mayoría de los teólogos piensa en los profetas del Antiguo Testamento, en Juan Bautista, o en la dimensión profética del Magisterio. Sólo raramente se afronta en la Iglesia el tema de los profetas. Y, sin embargo, la historia de la Iglesia abunda en figuras proféticas, que a menudo no fueron canonizadas sino mucho tiempo después, y que durante su vida transmitieron la Palabra, no como palabra suya, sino como Palabra de Dios.
No se ha reflexionado nunca, de modo sistemático, sobre cuál es el carácter específico de los profetas, qué es lo que los distingue de los representantes de la Iglesia institucional, cómo se relaciona la palabra revelada por ellos con la Palabra revelada en Cristo y que nos ha sido transmitida por los apóstoles. Efectivamente, nunca se ha desarrollado una verdadera y propia teología de la profecía cristiana, y de hecho existen muy pocos estudios sobre este problema 2.
En su actividad como teólogo, el cardenal Joseph Ratzinger se ocupó muy pronto y con gran hondura del concepto de Revelación. Su tesis sobre La teología de la historia de San Buenaventura 3causó en su momento un impacto tan innovador, que al principio su trabajo fue rechazado4. En aquellos años se seguía concibiendo la Revelación como una colección de proposiciones divinas. Se la consideraba sobre todo una cuestión de conocimientos racionales. Sin embargo, Ratzinger halló con sus investigaciones que en Buenaventura la Revelación se refiere a la acción de Dios en la historia, en la que la verdad se revela poco a poco. La Revelación es un crecimiento continuo de la Iglesia en la plenitud del Logos 5. Solamente después de reducir notablemente su texto y de reelaborarlo, fue aceptado su trabajo. Desde entonces Ratzinger sostiene una comprensión dinámica de la Revelación, a la luz de la cual «la Palabra (Cristo) es siempre más grande que cualquier otra palabra y ninguna palabra podrá nunca expresarla plenamente. Es más, las palabras participan de la plenitud inagotable de la Palabra, por ella se abren y por eso crecen en el encuentro con cada generación» . 6.
Una definición teológica de la profecía cristiana puede alcanzarse sólo en el marco de este concepto dinámico de Revelación. En 1993, el cardenal Ratzinger afirmaba que «urge una investigación profunda para establecer lo que significa ser profeta» 7. Esta es la razón por la cual le hemos pedido al Cardenal una entrevista para hablar sobre el tema de la profecía cristiana.
En la historia de la Revelación, en el Antiguo Testamento, es esencialmente la palabra del profeta la que abre el camino crucial en la historia de Israel y lo acompaña durante todo su recorrido. ¿Cuál es su idea sobre la profecía en la vida de la Iglesia?
JOSEPH RATZINGER: Antes que nada detengámonos un momento sobre la profecía en el Antiguo Testamento. Para eliminar todo malentendido, sería útil establecer con precisión quién es realmente el profeta. El profeta no es un adivino. El elemento esencial del profeta no es predecir acontecimientos futuros; el profeta es aquel que dice la verdad en virtud de su contacto con Dios; la verdad para el presente que, naturalmente, ilumina también el futuro. No se trata de predecir el futuro detalladamente, sino de presentar la verdad de Dios de ese momento de la historia e indicar la dirección que hay que tomar. Por lo que se refiere a Israel, la palabra del profeta tiene, al respecto, una función particular, en el sentido de que la fe se entiende esencialmente como esperanza en Aquel que ha de venir.
¿Qué relación tiene el concepto de profecía con Cristo? ¿Puede decirse que Cristo es un profeta?
RATZINGER: Los Padres de la Iglesia concibieron la profecía del Deuteronomio mencionada antes como una promesa de Cristo, concepto que yo comparto. Moisés dice: «Un profeta como yo». Él ha transmitido la Palabra a Israel y lo ha convertido en pueblo; con su «cara a cara» con Dios ha cumplido su misión profética llevando a los hombres a su encuentro con Dios. Todos los demás profetas están al servicio de esta profecía y siempre deben liberar de nuevo a la Ley de la rigidez y transformarla en un camino de vida. El Moisés verdadero y más grande es por tanto Cristo, que vive realmente «cara a cara» con Dios porque es su Hijo. En este nexo entre el Deuteronomio y el acontecimiento de Cristo se entrevé un punto muy importante para comprender la unidad de los dos Testamentos. Cristo es el definitivo y verdadero Moisés que realmente vive «cara a cara» con Dios como Hijo. Él ya no nos conduce a Dios simplemente mediante la Palabra y los preceptos, sino que con su vida y su pasión nos lleva consigo, y con la encarnación nos hace Cuerpo de Cristo. Esto significa que la profecía está radicalmente presente también en el Nuevo Testamento. Si Cristo es el profeta definitivo porque es el Hijo, gracias a la comunión con el Hijo la dimensión cristológico-profética entra también en el Nuevo Testamento.
Según usted, ¿cómo se presenta concretamente todo esto en el Nuevo Testamento? ¿No se pone un límite definitivo a toda posterior pretensión profética? ¿No quedan excluidas todas las posibilidades?
RATZINGER:Sí, existe la tesis que dice que al cumplirse la Revelación se pondrá fin a toda profecía. Creo que esta tesis encierra un doble malentendido. En primer lugar, se oculta en ella la idea de que el profeta, que está esencialmente asociado a la dimensión de la esperanza, no tuviera ya ninguna función, por la única razón de que la presencia de Cristo sustituiría a la esperanza. Esto es un error, porque Cristo vino en la carne y luego resucitó «en el Espíritu Santo». Esta nueva presencia de Cristo en la historia, en el sacramento, en la Palabra, en la vida de la Iglesia, en el corazón de cada hombre, es la expresión y el inicio de la venida definitiva de Cristo que «completa todas las cosas» 9.Esto significa que el Cristianismo tiende siempre hacia el Señor que viene, en un movimiento interior. Esto todavía sucede ahora, aunque de manera diferente porque Cristo está presente. Sin embargo, el cristianismo siempre lleva consigo una estructura de esperanza. Siempre se ha concebido la Eucaristía como el caminar hacia el Señor que viene. La Eucaristía, por lo tanto, representa a la Iglesia entera. El concepto de que el Cristianismo ya es una presencia completa, que no lleva consigo ninguna estructura de esperanza, es el primer error que hay que rechazar. El Nuevo Testamento contiene una estructura de esperanza diferente, pero no deja de ser una estructura de esperanza radical. En el nuevo pueblo de Dios, por lo tanto, es esencial ser un servidor de la esperanza. El segundo malentendido deriva de una comprensión intelectualista y reductiva de la Revelación, que se considera como un tesoro de conocimientos transmitidos a los que ya no puede añadirse nada, porque están completos. El auténtico acontecimiento de la Revelación consiste en el hecho de que somos introducidos en un «cara a cara» con Dios. Esencialmente, la Revelación consiste en que Dios que se entrega a nosotros, que construye con nosotros la historia y que nos reúne y agrupa a todos juntos. Es el acontecimiento de un encuentro que también lleva en sí una dimensión comunicativa y una estructura cognitiva. Esto comporta también implicaciones para el conocimiento de la verdad de la Revelación. Si se comprende en su justo sentido, esto significa que la Revelación ha alcanzado su objetivo con Cristo, porque – según la hermosa expresión de san Juan de la Cruz – cuando Dios ha hablado personalmente, no hay nada que añadir. No se puede decir nada más allá del Logos. Él está entre nosotros de manera completa y Dios no puede darnos ni decirnos nada más grande que sí mismo. Pero precisamente esta integridad de la entrega de Dios – es decir que Él, el Logos, está presente en la carne – significa también que debemos seguir penetrando este Misterio. Esto nos remite a la estructura de la esperanza. La venida de Cristo es el inicio de un conocimiento cada vez más profundo y de un descubrimiento gradual de lo que se entrega en el Logos. Así se ha abierto un nuevo modo de introducir al hombre en la verdad toda entera, como dice Jesús en el Evangelio de Juan, cuando dice que va a llegar el Espíritu Santo . 10. Considero que la cristología pneumatológica del discurso de despedida de Jesús 11 es muy importante para nuestro tema, ya que Cristo explica que su venida en la carne no era más que un primer paso. La verdadera venida se realizará cuando Cristo ya no esté restringido a un lugar o a un cuerpo localmente limitado, sino llegando a todos nosotros en Espíritu como el Resucitado, de modo que el entrar en la verdad adquiera cada vez mayor hondura.
¿De qué modo está presente este elemento? ¿Cómo se presenta, por ejemplo, en san Pablo?
RATZINGER: : En Pablo es particularmente evidente que su apostolado, siendo un apostolado universal dirigido a todo el mundo pagano, incluye también la dimensión profética. Gracias a su encuentro con Cristo resucitado, nos abre al misterio de la resurrección y nos introduce en la profundidad del Evangelio. Gracias a este encuentro él aprende a comprender de manera nueva la Palabra de Cristo, poniendo en evidencia el aspecto de esperanza y haciendo valer su enorme potencial. Ser apóstol es naturalmente un fenómeno irrepetible. La cuestión que se plantea es, pues, qué sucede en el tiempo de la Iglesia, después de que termina la época apostólica. Para responder a esta pregunta es muy importante un pasaje del 2º capítulo de la carta a los Efesios, en la que Pablo escribe que la Iglesia está edificada «sobre los apóstoles y los profetas» 12.Hubo un tiempo en que se pensaba que por apóstoles se entendía aquí a los Doce y por profetas a los del Antiguo Testamento. La exégesis moderna nos dice que el concepto de «apóstol» ha de ser entendido de manera más amplia, y que el concepto de «profeta» se refiere a los profetas en la Iglesia. Por el capítulo 12 de la Primera Carta a los Corintios sabemos que los profetas de entonces constituían un colegio. También se menciona esto en la Didaché, donde este colegio estaba aún presente de manera muy clara. Más tarde el colegio de los profetas se disolvió como institución, lo que, por supuesto, no fue una casualidad, ya que desde el Antiguo Testamento se demostraba que la función de profeta no podía institucionalizarse. La crítica a los profetas no está dirigida sólo contra los sacerdotes, se dirige también contra los profetas institucionalizados.
Cuando se observa la historia de la Iglesia se ve claramente que la mayor parte de los místicos profetas son mujeres. Este es un hecho muy interesante que podría contribuir a la discusión sobre el sacerdocio femenino. ¿Qué opina usted?
RATZINGER: : Hay una antigua tradición patrística que llama a María profetisa, pero no sacerdotisa. El título de profetisa en la tradición patrística es por excelencia el título de María. Es en María en quien se define precisamente qué es la profecía, esa íntima capacidad de escuchar, percibir y sentir, que permite advertir el consuelo del Espíritu Santo, acogiéndolo en sí, fecundándolo y trayéndolo fértil al mundo. Podríamos decir, en cierto sentido y sin pretender ser categóricos, que precisamente la línea mariana representa en la Iglesia la dimensión profética. Los Padres de la Iglesia siempre han visto a María como el arquetipo del profeta cristiano, y de ella comienza la línea profética que luego entra en la historia de la Iglesia. A esta línea pertenecen también las hermanas de los grandes santos. San Ambrosio debe mucho a su santa hermana por el camino espiritual que emprendió. Lo mismo podemos decir de Basilio y Gregorio Nacianceno, y también de san Benito. Más adelante, en la baja Edad Media, encontramos grandes figuras femeninas, entre las que cabe mencionar a Francisca Romana. En el siglo XVI, Teresa de Ávila tuvo un papel muy importante para Juan de la Cruz, así como, más en general, para todo el desarrollo de la fe y la devoción. La línea profética femenina ha tenido gran importancia en la historia de la Iglesia: Catalina de Siena y Brígida de Suecia pueden servirnos de modelo para comprender. Las dos hablaron a una Iglesia en la que existía el colegio apostólico y donde se administraban los sacramentos. Lo esencial, por tanto, existía aún, aunque corría el riesgo de desaparecer, a causa de las luchas internas. Despertaron a la Iglesia y en ella volvieron a dar valor al carisma de la unidad, a la humildad y la valentía evangélicas y a la evangelización.
Ha afirmado usted que el carácter de definitivo – que no significa lo mismo que concluido – de la Revelación de Cristo, no significa que las proposiciones sean definitivas. Esta afirmación es de gran interés para el tema de la profecía cristiana. Ahora bien, es lícito preguntarse en qué medida los profetas, en la historia de la Iglesia y también para la teología, pueden decir algo radicalmente nuevo.
RATZINGER: Sí, es un tema que aún debe ser tratado verdaderamente a fondo. Me parece que Von Balthasar puso en evidencia que detrás de cada gran teólogo siempre ha habido antes un profeta. Agustín es impensable sin el encuentro con el monaquismo, especialmente con el abad Antonio. Lo mismo puede decirse de Atanasio. Tomás de Aquino es inconcebible sin santo Domingo, sin el carisma de la evangelización propio de éste. 13) Leyendo sus escritos, se nota lo importante que fue para él este tema, que tuvo un papel notable en su disputa con el clero secular y con la Universidad de París, donde fue llamado a reflexionar sobre las motivaciones de su estado de vida. Afirmó que la verdadera regla de su Orden se halla en las Sagradas Escrituras y la constituyen el cuarto capítulo de los Hechos de los Apóstoles («tenían un único corazón y un alma sola» ) y el décimo capítulo del Evangelio de Mateo (anunciar el Evangelio sin pretender nada para uno mismo14). Para Tomás esta es la regla de todas las reglas. Toda forma monástica no puede ser más que la realización de este modelo original, que tiene naturalmente un carácter apostólico, pero que la figura profética de santo Domingo se lo hace ver de una manera nueva.
En el Credo se dice del Espíritu Santo que «habló por los profetas». ¿Son estos profetas sólo los del Antiguo Testamento o se refiere también a los del Nuevo?
RATZINGER: Para responder a esta pregunta habría que estudiar a fondo la historia del Credo niceno-constantinopolitano. No cabe duda de que aquí se trata sólo de los profetas del Antiguo Testamento (véase el uso del pretérito indefinido: «habló») y, por tanto, se pone en evidencia la dimensión pneumatológica de la Revelación en cuanto tal.
A menudo se designa a Juan Bautista como el último de los profetas. Según usted, ¿cómo hay que entender esta afirmación?
RATZINGER: Pienso que hay una multiplicidad de razones y contenidos en esta afirmación. Uno de estos es lo que Jesús mismo dijo: «Porque todos los profetas y la Ley, hasta Juan, profetizaron» 15; luego viene el reino de Dios. Aquí Jesús mismo declara que Juan marca un momento conclusivo y que después vendrá alguien en apariencia menos grande, pero que en realidad es el más grande del reino de Dios, es decir, el mismo Jesús 16. Con estas palabras el Bautista queda aún encuadrado en el Antiguo Testamento, en el que, sin embargo, representa la llave para abrir la puerta a la Nueva Alianza. En este sentido el Bautista es el último profeta del Antiguo Testamento. Este también es el modo justo de entender que Juan es el último antes de Cristo; es el que recoge la antorcha de todo el movimiento profético y la entrega en las manos de Cristo. Lleva a completar todo lo que hicieron los profetas para que, en Cristo, naciera la esperanza. De este modo termina la obra de los profetas en sentido veterotestamentario. Es importante precisar que Juan no se presenta como un agorero, sino que simplemente es alguien que llama proféticamente a la conversión y que de esta manera renueva y actualiza la promesa mesiánica de la Antigua Alianza. Dice sobre el Mesías: «Entre vosotros está uno al que no conocéis» 17. Aunque en este anuncio hay una predicción, Juan se mantiene fiel al modelo profético de no predecir el futuro, sino anunciar que es tiempo de convertirse. 18.
En cierto sentido hay una diferencia entre la profecía del Nuevo Testamento y la del Antiguo precisamente porque Cristo entra en la historia. Pero si atendemos a la esencia misma de la profecía, que es la de introducir en la Iglesia la Palabra oída a Dios, no parece que haya ninguna diferencia.
RATZINGER: Sí, efectivamente, hay una diferencia, dentro de la estructura básica común, que está determinada por la manera diferente de referirse a Cristo: la primera como a Aquel que viene, y la segunda como a Aquel que ha venido ya y que deberá volver. La razón por la que el tiempo de la Iglesia, a nivel estructural, es igual al del Antiguo Testamento o por lo menos muy similar, merecería ser estudiada a mayor profundidad.
Con frecuencia se nota en la teología la tendencia a radicalizar las diferencias entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. Este modo de presentar las diferencias parece a menudo artificioso y basado en principios abstractos más que en elementos de hecho.
RATZINGER: : Radicalizar las diferencias, sin querer ver la íntima unidad de la historia de Dios con los hombres, es un error en el que no cayeron los Padres de la Iglesia. Estos propusieron un esquema tripartito: «umbra, imago, veritas», donde el Nuevo Testamento es la imago. De este modo el Antiguo y el Nuevo Testamento no se contraponen como sombra y realidad, sino que en la tríada de sombra, imagen y realidad se mantiene viva la espera en el cumplimiento definitivo, y el tiempo del Nuevo Testamento, el tiempo de la Iglesia, se ve como un plano sucesivo, más elevado pero igualmente en el camino de la promesa. Este es un punto que hasta hoy, me parece, no ha sido considerado suficientemente. Los Padres de la Iglesia subrayaron con fuerza el carácter intermedio del Nuevo Testamento, en el que aún no se han verificado todas las promesas. Cristo ha venido en la carne, pero la Iglesia espera aún su plena Revelación en la gloria.
Quizás también ésta es otra de las razones por las que muchas figuras proféticas imprimieron en su espiritualidad una impronta escatológica.
RATZINGER: Me parece que – sin hacer ninguna concesión a arrebatos apocalípticos- esto pertenece esencialmente a la naturaleza profética. Los profetas son aquellos que evidencian la dimensión de esperanza del cristianismo. Son los canales de acceso a lo que aún debe suceder y, por tanto, nos permiten ir más allá del tiempo, para alcanzar lo esencial y definitivo. Este carácter escatológico, este impulso a ir más allá del tiempo, forma parte de la espiritualidad profética.
Si ponemos la escatología profética en relación con la esperanza, el cuadro cambia completamente. No es un mensaje que provoca miedo, sino que abre un horizonte en el que se realiza toda la creación prometida por Cristo.
RATZINGER: Que la fe cristiana no inspira miedo, sino que lo supera, es un hecho fundamental. Este principio debe constituir la base de nuestro testimonio y de nuestra espiritualidad. Pero volvamos a lo que decíamos antes.
A menudo se nota una gran tensión entre el misticismo puramente contemplativo y apofático y el misticismo profético o de las palabras. Karl Rahner 19 ha señalado esta tensión entre los dos tipos de mística. Unos pretenden que la mística contemplativa y apofática es más elevada, más pura y espiritual. En este sentido explican ciertos pasajes de Juan de la Cruz. Otros piensan que la mística apofática, en el fondo, es extraña al cristianismo porque la fe cristiana es esencialmente religión de la Palabra. 20
RATZINGER: Sí, diría que la mística auténticamente cristiana tiene también una dimensión misionera. No trata sólo de elevar al individuo, sino que le da un cometido poniéndolo en contacto en el Espíritu con el Verbo, con Cristo, con el Logos. Este punto lo resalta con fuerza Tomás de Aquino.
Muchos profetas cristianos, como Catalina de Siena, Brígida de Suecia y Faustina Kowalska, remontan sus discursos proféticos a revelaciones de Cristo. La teología define a menudo estas revelaciones como revelaciones privadas. Sin embargo, este concepto parece muy reductivo porque la profecía es siempre para toda la Iglesia y no es nunca puramente privada.
RATZINGER: En teología, el concepto de «privado» no significa que ataña sólo a la persona implicada y no a los demás. Es más bien una expresión que se refiere al grado de importancia, al igual que sucede, por ejemplo, con el concepto de «misa privada». Con esto se quiere decir que las «revelaciones» de los místicos cristianos y de los profetas no pueden nunca llegar a la misma categoría de la Revelación bíblica; pueden solamente conducir a ésta y con ésta deben medirse. Lo que, por otra parte, no significa que este tipo de revelaciones no sea importante para la Iglesia en su totalidad. Lourdes y Fátima prueban lo contrario. En última instancia no son más que una referencia a la Revelación bíblica, pero, precisamente por eso, son importantes.
La historia de la Iglesia demuestra que todo esto no sucede sin que se produzcan heridas en una y otra parte. ¿Cómo explica este dilema?
RATZINGER: Siempre ha sido así; el impacto profético no puede darse sin recíproco sufrimiento. El profeta está llamado de manera específica a la imitación del sufrimiento: estar preparado para sufrir y compartir la cruz con Cristo es su verdadera piedra de toque. El profeta no trata de imponerse a sí mismo. Su mensaje es verificado y fertilizado en la cruz.
Es decepcionante constatar que la mayor parte de las figuras proféticas de la Iglesia fueron rechazadas durante su vida. Parece casi inevitable que la Iglesia tome posturas críticas o de rechazo. Esto lo podemos ver en la mayoría de los profetas y profetisas cristianos.
RATZINGER: Sí, es verdad. Ignacio de Loyola estuvo en la cárcel, lo mismo le sucedió a Juan de la Cruz. Brígida de Suecia estuvo a punto de ser condenada por el Concilio de Basilea. Por lo demás, es tradición de la Congregación para la doctrina de la fe actuar al principio con mucha cautela en casos con pretensiones místicas. Es una actitud que está más que justificada, ya que existe mucha falsa mística, muchos casos patológicos. Por tanto, es necesario tener una actitud muy crítica para no correr el riesgo de caer en lo sensacional, en lo fantasioso y en la superstición. El místico se manifiesta en el sufrimiento, en la obediencia y en la capacidad de soportar y así su voz dura en el tiempo. En cuanto a la Iglesia, debe prestar atención 21 para no tener que merecerse el reproche de haber «matado a los profetas» .
La última pregunta es quizás algo embarazosa. Se refiere a una figura profética contemporánea: la greco-ortodoxa Vassula Ryden. Muchos creyentes y también muchos teólogos, sacerdotes y obispos de la Iglesia católica la consideran una mensajera de Cristo. Sus mensajes, que desde 1991 se traducen a 34 idiomas, se difunden ampliamente en el mundo. La Congregación para la doctrina de la fe se ha pronunciado, sin embargo, de modo negativo al respecto. Algunos comentaristas interpretaron como una condena la Notificación de 1995 que habla también de puntos obscuros al lado de aspectos positivos en sus escritos. ¿Es justa esta interpretación?
RATZINGER: Toca usted un tema muy problemático. No, la Notificación es una advertencia, no una condena. Desde un punto de vista estrictamente procesal, nadie puede ser condenado sin un juicio y sin darle la oportunidad de expresar antes sus razones. Lo que se dice en dicho documento es que muchas cosas no están claras. Hay elementos apocalípticos discutibles y aspectos eclesiológicos no claros. Sus escritos contienen muchas cosas buenas, pero el grano y la cizaña están mezclados. Es por esto por lo que hemos invitado a los fieles católicos a observarlo todo con prudencia y medirlo con el metro de la fe constante de la Iglesia.
¿El proceso para aclarar la cuestión continúa?
RATZINGER: Sí, y durante este proceso de clarificación los fieles deben ser prudentes y mantener vivo el espíritu de discernimiento. En los escritos se constata indudablemente una evolución que no parece que haya terminado aún. No hemos de olvidar que el hacerse palabra e imagen del contacto interior con Dios, incluso en el caso de mística auténtica, depende siempre de la posibilidad del alma humana y de sus límites. La confianza ilimitada hay que ponerla solamente en la efectiva Palabra de la Revelación que hallamos en la fe transmitida por la Iglesia.
