Kristendomen bär alltid inom sig en struktur av hopp

”Det blir alltmer angeläget att den autentiska struktur av löfte och uppfyllelse som finns i den kristna tron presenteras på ett begripligt och levande sätt”.

Intervju med kardinal Joseph Ratzinger

av Niels Christian Hvidt¹

För de flesta teologer för ordet ”profetia” tankarna till profeterna i Gamla testamentet, Johannes Döparen eller den profetiska dimensionen i läran. Temat profeter tas endast sällan upp i kyrkan. Och ändå är kyrkans historia full av profetiska gestalter, av vilka många inte kanoniserades förrän senare, trots att de under sina liv hade förmedlat Ordet, inte som sitt eget utan som Guds Ord.

Det har aldrig förekommit någon systematisk reflektion över profeternas särart, över vad som skiljer dem från företrädarna för den institutionella kyrkan och hur det ord som uppenbaras av dem är relaterat till det ord som uppenbaras i Kristus och som apostlarna har förmedlat till oss. Någon egentlig teologi om kristen profetia har aldrig utvecklats på ett effektivt sätt. I själva verket finns det mycket få studier om detta problem. ².

Kardinal Joseph Ratzinger tog upp begreppet uppenbarelser mycket tidigt i sin verksamhet som teolog och på ett mycket djupgående sätt. Hans abiliteringsavhandling om Die Geschichtstheologie des hl. Bonaventura (Den helige Bonaventuras historiska teologi) ³ hade haft en sådan innovativ inverkan vid den tidpunkt då den ursprungligen avvisades⁴. Vid denna tid uppfattades uppenbarelser fortfarande som en samling gudomliga satser. Den ansågs i första hand vara en fråga om rationella kunskapsbitar. Men i sin forskning fann Ratzinger att uppenbarelsen hos Bonaventura syftar på Guds handlande i historien, där sanningen gradvis avslöjas. Uppenbarelsen är kyrkans kontinuerliga tillväxt i Logos fullhet. ⁵. Det var först efter att denna text hade skurits ned och omarbetats som den accepterades. Sedan dess har Ratzinger upprätthållit en dynamisk förståelse av uppenbarelsen i ljuset av vilken ”Ordet (Kristus) alltid är större än något annat ord, och inget annat ord kan någonsin helt uttrycka det. Orden har faktiskt del av Ordets outtömliga fullhet. För Ordet öppnar de sig och växer därför i mötet med varje generation.” ⁶.

Varje teologisk definition av kristen profetia kan endast nås inom ramen för detta dynamiska uppenbarelsebegrepp. Så långt tillbaka som 1993 sade kardinal Ratzinger att ”djupgående forskning var absolut nödvändig för att fastställa vad det innebär att vara en profet” ⁷. Och det är därför vi bad kardinalen att träffa oss för att diskutera temat kristen profetia.

I uppenbarelsens historia i Gamla testamentet är det i huvudsak profetens ord som banar den kritiska vägen för Israels historia och följer den genom tidens gång. Hur tänker du kring profetior i kyrkans liv?

JOSEPH RATZINGER: Låt oss först uppehålla oss ett ögonblick vid profetiorna i Gamla testamentet. För att undvika alla missförstånd bör det tydligt fastställas vem profeten egentligen är. Profeten är inte en spåman. Det väsentliga hos profeten är inte att förutsäga framtida händelser; profeten är någon som säger sanningen utifrån sin kontakt med Gud; sanningen för idag som naturligtvis också kastar ljus över framtiden. Det handlar inte om att förutsäga framtiden i detalj, utan om att återge den sanning om Gud som är närvarande i detta ögonblick, och att peka ut rätt riktning. När det gäller Israel har profetens ord en särskild funktion i det avseendet, eftersom tron i huvudsak förstås som hopp om Honom som skall komma. För ett ord av tro är alltid förverkligandet av tron, särskilt i dess struktur av hopp. Det leder hoppet vidare och håller det vid liv. Det är också viktigt att understryka att profeten inte är apokalyptisk, även om han kan verka så. I grund och botten beskriver han inte de yttersta realiteterna, utan hjälper oss att förstå och leva tron som hopp. Även om profeten vid en viss tidpunkt måste förkunna Guds ord som om det vore ett vasst svärd, kritiserar han inte nödvändigtvis organiserad gudstjänst och institutioner. Hans mandat är att motverka missförstånd och missbruk av Ordet och institutionen genom att göra Guds vitala anspråk ständigt närvarande; det vore dock fel att rekonstruera Gamla testamentet som en antagonistisk dialektik mellan profeterna och lagen. Med tanke på att båda kommer från Gud har de båda en profetisk funktion. Detta är en mycket viktig punkt enligt min mening eftersom den leder oss in i Nya testamentet. I slutet av Femte Moseboken presenteras Mose som profet och han presenterar också sig själv som en sådan. Han säger till Israel: ”Gud skall sända er en profet som är lik mig”. Vad innebär ”en profet som jag”? Återigen enligt Femte Moseboken – och jag tror att detta är den avgörande punkten – låg Moses särart i det faktum att han talade med Gud som med en vän8. Jag tenderar att se noden eller roten till det profetiska elementet i detta ”ansikte mot ansikte” med Gud, i att ”tala med honom som med en vän”. Endast i kraft av detta direkta möte med Gud kan profeten tala i stunder av tid.

Hur kan begreppet profetia relateras till Kristus? Kan Kristus beskrivas som en profet?

RATZINGER: Kyrkofäderna uppfattade ovanstående profetia i Femte Mosebok som ett löfte om Kristus, något som jag håller med om. Mose säger: ”En profet som jag”. Han förmedlade Ordet till Israel och gjorde det till ett folk; med sitt ”ansikte mot ansikte” med Gud fullgjorde han sitt profetiska uppdrag genom att leda människor till deras möte med Gud. Alla de andra profeterna står i denna profetias tjänst och måste alltid på nytt befria lagen från dess stelhet och omvandla den till en väg för livet. Den sanne och störste Moses är därför Kristus själv, som verkligen lever ”ansikte mot ansikte” med Gud eftersom han är hans Son. I detta band mellan Femte Moseboken och Kristi händelse kan vi ana en mycket viktig punkt för att förstå de två testamentens enhet. Kristus är den slutgiltige och sanne Mose som verkligen lever ”ansikte mot ansikte” med Gud som hans Son. Han leder oss inte längre bara till Gud genom Ordet och föreskrifterna, utan han tar oss med sig genom sitt liv och sin passion och genom inkarnationen gör han oss till Kristi kropp. Detta innebär att profetian också är radikalt närvarande i Nya testamentet. Om Kristus är den slutgiltiga profeten eftersom han är Sonen, då kommer den kristologiskt-profetiska dimensionen också in i Nya testamentet på grund av gemenskapen med Sonen.

Hur tycker du att detta konkret kommer till uttryck i Nya testamentet? Innebär inte den siste apostelns död ett definitivt stopp för ytterligare profetiska anspråk och utesluter inte varje sådan möjlighet?

RATZINGER: Ja, det finns en tes enligt vilken Uppenbarelsebokens uppfyllelse markerade slutet på alla profetior. Jag tror att denna tes rymmer ett dubbelt missförstånd. För det första innehåller den tanken att profeten, som i huvudsak är förknippad med hoppets dimension, inte har någon ytterligare funktion av någon annan anledning än att Kristus nu är med oss så att hoppet har gett vika för närvaro. Detta är ett misstag, eftersom Kristus kom i köttet och sedan uppstod ”i den helige Ande”. Denna Kristi nya närvaro i historien, i sakramenten, i Ordet, i kyrkans liv, i varje människas hjärta är uttrycket för och början på Kristi definitiva ankomst, som ”fyller allt”. ⁹. Det betyder att kristendomen alltid har strävat mot Herren som kommer, i en inre rörelse. Detta sker fortfarande, men på ett annat sätt eftersom Kristus redan är här. Men kristendomen bär alltid med sig en struktur av hopp. Eukaristin har alltid uppfattats som att vi går till Herren som kommer. Den representerar därför hela kyrkan. Tanken att kristendomen redan är en helt fullständig närvaro och att den inte bär på någon struktur av hopp är det första felet som måste förkastas. Nya testamentet har en annan struktur av hopp inom sig, men det är ändå alltid en radikal struktur av hopp. I det nya gudsfolket är det därför viktigt att vara hoppets tjänare. Det andra missförståndet är den reducerande intellektuella uppfattningen av Uppenbarelsen, som ses som en skatt av överförda kunskapsbitar, till vilka inget mer kan läggas till, helt komplett. Uppenbarelsens autentiska händelse består i det faktum att vi introduceras till detta ”ansikte mot ansikte” med Gud. Uppenbarelsen är i grund och botten Gud som ger sig själv till oss, som skapar historia med oss och som återförenar oss och samlar oss alla tillsammans. Det är ett möte som utspelar sig och som också har en inneboende kommunikativ dimension och en kognitiv struktur. Detta får också konsekvenser för kunskapen om Uppenbarelsebokens sanning. Förstått på rätt sätt har uppenbarelsen nått sitt mål med Kristus, för – med Johannes av Korsets vackra ord – när Gud har talat personligen finns det inget mer att tillägga. Ingenting mer kan sägas om Logos. Han är bland oss på ett fullständigt sätt och Gud har inget större att ge oss, att säga till oss än sig själv. Men just helheten i Guds givande av sig själv – det vill säga att han, Logos, är närvarande i köttet – innebär också att vi måste fortsätta att tränga in i detta mysterium. Detta för oss tillbaka till hoppets struktur. Kristi ankomst är början på en ständigt fördjupad kunskap och på en gradvis upptäckt av vad som i Logos ges. På så sätt invigs ett nytt sätt att leda människan in i hela sanningen, som Jesus uttrycker det i Johannesevangeliet när han säger att den Helige Ande skall komma ned ¹⁰. Jag tror att den pneumatologiska kristologin i Jesu tal om att ta farväl ¹¹ är mycket viktigt för vårt tema med tanke på att Kristus förklarar att hans ankomst i köttet bara var ett första steg. Den verkliga ankomsten kommer att ske när Kristus inte längre är bunden till en plats eller till en kropp som är lokalt begränsad, utan när han kommer till oss alla i Anden som den Uppståndne, så att det också kan bli allt djupare att komma in i sanningen. Det förefaller mig uppenbart att – med tanke på att kyrkans tid, det vill säga den tid då Kristus kommer till oss i Anden, bestäms av just denna pneumatologiska kristologi – det profetiska elementet, som ett element av hopp och vädjan, naturligtvis inte kan saknas eller tillåtas försvinna.

Hur är detta element närvarande? Hur framträder det till exempel i Paulus brev?

RATZINGER: I Paulus är det särskilt tydligt att hans apostolat, som är ett universellt apostolat riktat till hela den hedniska världen, också innehåller den profetiska dimensionen. På grund av sitt möte med den uppståndne Kristus öppnar han uppståndelsens mysterium för oss och leder oss in i evangeliets djup. På grund av detta möte utvecklar han en ny förståelse av Kristi ord, belyser hoppets aspekt och lyfter fram dess kritiska potential. Att vara apostel är naturligtvis något som inte går att upprepa. Frågan här är alltså vad som händer i kyrkans tid när den apostoliska epoken tar slut. Ett avsnitt ur andra kapitlet i brevet till Efesierna är mycket viktigt för att besvara denna fråga. Paulus skriver att kyrkan är grundad ”på apostlarna och profeterna”. ¹². Förr trodde man att ”apostlarna” här avsåg de tolv och ”profeterna” de gammaltestamentliga. Modern exegetik säger oss att begreppet ”apostel” måste förstås i en vidare bemärkelse och att begreppet ”profet” bör syfta på profeterna i kyrkan. Det 12:e kapitlet i det första brevet till korinthierna lär oss att profeterna på den tiden utgjorde ett kollegium. Samma sak nämns av Didaché där detta kollegium fortfarande är mycket tydligt närvarande. Senare upplöstes profeternas kollegium som institution, och det var sannerligen ingen slump, eftersom Gamla testamentet redan visar att profetens funktion inte kan institutionaliseras. Kritiken mot profeterna riktas inte bara mot prästerna utan också mot de institutionaliserade profeterna. Detta framkommer mycket tydligt i profeten Amos bok där han kritiserar profeterna i kungariket Israel. Profeterna uttalar sig ofta mot ”profeterna som institution”, eftersom profetians plats i allra högsta grad är den plats som Gud reserverar för sig själv för att ingripa personligen och på nytt varje gång och ta initiativet. Därför kan detta utrymme inte på rätt sätt bestå i form av ett college som återigen institutionaliseras. Jag anser att det bör existera i en dubbel form, vilket trots allt alltid har varit fallet i kyrkans historia. När det gäller den första formen bör det profetiska anspråket alltid erkännas i apostlakollegiet på samma sätt som apostlarna själva också var profeter, på sitt eget sätt; detta så att det inte bara är nuet som lyfts fram i kyrkan utan så att den Helige Ande själv alltid kan ha möjlighet att verka. Detta kan man se i kyrkans historia hos stora gestalter som Gregorius den store och Augustinus. Vi skulle kunna nämna andra namn på stora personligheter som innehade ämbeten inom kyrkan och som också var profetiska gestalter. Därför ser vi att de institutionella gestalterna själva håller dörren öppen för den Helige Ande. Det var bara på så sätt som dessa män kunde fullgöra sitt ämbete på ett profetiskt sätt, som Didaché uttrycker det mycket bra. Den andra formen föreställer sig Gud som genom karismer förbehåller sig rätten att ingripa direkt i kyrkan för att väcka den, varna den, främja den och helga den. Jag tror att denna profetiska och karismatiska historia sträcker sig över hela kyrkans tid. Den finns alltid där, särskilt vid de mest kritiska övergångstiderna. Tänk t.ex. på monakismens födelse, som i början bestod i att Antonius abbot drog sig tillbaka till öknen. Munkarna var de som räddade kristologin från arianismen och nestorianismen. Basilius är en annan av dessa gestalter, en stor biskop och samtidigt en sann profet. Senare är det inte svårt att se ett karismatiskt ursprung i mendikantordnarnas rörelse. Varken Dominikus eller Franciskus profeterade om framtiden, men de förstod att det var dags för kyrkan att skaka av sig det feodala systemet, att ge nytt värde åt evangeliets universalitet och fattigdom och åt det apostoliska livet. Genom att göra detta gav de kyrkan dess sanna ansikte tillbaka, en kyrka som drivs av den helige Ande och leds av Kristus själv. De representerar en ny början och de åstadkom på så sätt en reform av den kyrkliga hierarkin. Andra exempel är Katarina av Siena och Birgitta av Sverige, två stora kvinnogestalter. Jag tycker att det är mycket viktigt att betona hur kvinnor, vid en särskilt svår tid, leder kyrkan som Avignonkrisen och den schism som följde, reste sig för att betona Kristi anspråk, Kristus som lever och lider i sin kyrka.

Om vi tittar på kyrkans historia blir det tydligt att de flesta av de mystiska profeterna var kvinnor. Detta är ett mycket intressant faktum som kan vara till hjälp i diskussionen om kvinnliga präster. Vad tycker du om det?

RATZINGER: Det finns en gammal patristisk tradition som kallar Maria, inte prästinna utan profetissa. Titeln profetissa i den patristiska traditionen är Marias högsta titel. Det är i Maria som det finns en exakt definition av vad profetia verkligen är, det vill säga denna intima förmåga att lyssna till, uppfatta, känna, som gör att man kan känna den Helige Andes tröst, ta emot honom i sig, göra honom fruktbar, föra honom fruktbar in i världen. På sätt och vis kan man säga, utan att vilja vara kategorisk, att det inte är någon annan än den marianska linjen som i kyrkan representerar den profetiska dimensionen. Maria har alltid av kyrkofäderna setts som arketypen för den kristna profeten och det är från henne som den profetiska linjen sedan kommer att träda in i kyrkans historia. De stora helgonens systrar tillhör också denna linje. Den helige Ambrosius har sin heliga syster att tacka för den andliga väg han slog in på. Detsamma gäller Basilius och Gregorius av Nyssa och den helige Benedictus. Längre fram, under senmedeltiden, möter vi några stora kvinnogestalter och bland dem måste vi nämna Francesca Romana. På 1500-talet var Teresa av Avila mycket avgörande för Johannes av Korset och, mer allmänt, för hela utvecklingen av tro och hängivenhet. Den profetiska kvinnliga linjen var av stor betydelse i kyrkans historia: Katarina av Siena och Birgitta av Sverige skulle kunna vara en illustration. Båda vände sig till en kyrka som hade ett apostoliskt kollegium och där sakramenten förvaltades. De väsentliga sakerna fanns alltså kvar, men hotades av förfall på grund av interna konflikter. De återuppväckte kyrkan och i den återställde de värdet av evangelisk enhet, ödmjukhet och mod och av evangelisation.

Du sade att definitiviteten – som inte har samma betydelse som slutsats – i uppenbarelsen i Kristus inte är definitiv i termer av propositioner. Detta påstående är av stort intresse när det gäller temat kristen profetia. Man kan med rätta fråga sig i vilken utsträckning profeterna kan ha något radikalt nytt att säga i kyrkans historia och vad gäller teologin själv. Det verkar som om de flesta av de senaste stora dogmerna kan sättas i bevisad direkt relation till de stora profetiska helgonens uppenbarelser, som till exempel Catherine Labourés när det gäller dogmen om den obefläckade avlelsen. Detta är ett ganska lite utforskat tema i teologiböckerna …

RATZINGER: Ja, detta tema har fortfarande inte behandlats på något verkligt djup. Det förefaller mig som om von Balthasar belyste hur det bakom varje stor teolog alltid först har funnits en profet. Augustinus är otänkbar utan mötet med monacheismen, särskilt med Anthony Abbot. Detsamma gäller för Athanasius. Thomas av Aquino skulle inte vara tänkbar utan Dominikus, utan den evangelisationskarisma som var hans egen. När man läser hans skrifter märker man hur viktigt detta tema var för honom. Detta tema spelade en viktig roll i hans dispyt med det sekulära prästerskapet och med Paris universitet där han uppmanades att reflektera över motiven för sitt sätt att leva. Han sade att den sanna regeln för hans orden fanns i de heliga skrifterna och att den utgörs av det fjärde kapitlet i Apostlagärningarna (”hela gruppen var förenad i hjärta och själ ¹³) och av Matteusevangeliets tionde kapitel (Förkunna evangeliet utan att göra anspråk på något för egen del.)¹⁴). För Thomas är detta regeln över alla regler. Varje klosterform kan bara vara ett förverkligande av denna ursprungliga modell, som naturligtvis är av apostolisk natur men som Dominikus profetgestalt fick honom att återupptäcka på ett nytt sätt. Med utgångspunkt i denna ursprungliga modell utvecklar Thomas sin teologi som evangelisation, det vill säga som att gå runt med och för evangeliet och till en början vara rotad i den troende gemenskapens enhet ”hjärta och själ”. Detsamma kan sägas om Bonaventura och Franciskus av Assisi; detsamma gäller Hans Urs von Balthasar som är otänkbar utan Adrienne von Speyr. Jag tror att det kan bevisas att för alla de stora teologerna är varje ny teologisk utläggning endast möjlig om det profetiska elementet först har banat väg. Så länge man bara går vidare med sinnet kommer aldrig något nytt att hända. Alltmer definitiva system kan mycket väl konstrueras, alltmer subtila frågor ställas, men den sanna och rätta vägen från vilken stor teologi åter kan flöda är inte genererad av den rationella sidan av det teologiska arbetet utan av en karismatisk och profetisk drivkraft. Och det är i denna mening, tror jag, som profetia och teologi går hand i handske. Teologi, som teologisk vetenskap i strikt mening, är inte profetisk utan kan bara bli verkligt levande teologi under ledning och upplysning av en profetisk impuls.

I trosbekännelsen står det att den Helige Ande ”har talat genom profeterna”. Är ”profeterna” endast de i Gamla testamentet eller är detta också en hänvisning till dem i Nya testamentet?

RATZINGER: För att besvara den frågan bör man studera historien om den nicensk-konstantinopolitanska trosbekännelsen på djupet. Utan tvekan är hänvisningen här endast till Gamla testamentets profeter (se användningen av perfektum ”har talat”) och därför är den pneumatologiska dimensionen av uppenbarelsen starkt framhävd. Den Helige Ande föregår Kristus och bereder vägen för honom att sedan föra alla människor till sanningen. Det finns olika trosbekännelser där denna dimension är starkt framträdande. I den östliga kyrkans tradition betraktas profeterna som en förberedelse av den Helige Ande, som redan talar innan Kristus kommer och som talar i första person genom profeterna. Jag är övertygad om att den primära betoningen ligger på det faktum att det är den Helige Ande som öppnar dörren för att Kristus skall kunna accepteras ex Spiritu Sancto. Det som hände i Maria genom den helige Andes verkan (ex Spiritu Sancto) är en händelse som under lång tid var under noggrann förberedelse. Maria återtar i sig själv hela profetian som Andens hela lärosystem. Hela profetians ursprung ex Spiritu Sancto koncentreras sedan i henne i Kristi befruktning. Enligt min mening utesluter detta inte det bakomliggande perspektivet att Kristus alltid undfångas på nytt ex Spiritu Sancto. Lukas har själv satt berättelsen om Jesu barndom på en parallell med det andra kapitlet i Apostlagärningarna, som talar till oss om kyrkans födelse. I kretsen av de tolv apostlarna som samlats kring Maria uppstår conceptio ex Spiritu Sancto och det händer igen i kyrkans födelse. Av denna anledning kan man säga att om trosbekännelsens text också endast hänvisar till Gamla testamentets profeter, betyder det inte att den Helige Andes lärosystem kan sägas vara avslutad.

Johannes Döparen anges ofta som den siste av profeterna. Hur bör detta tolkas enligt din uppfattning?

RATZINGER: Jag tror att det finns många skäl till det i många avseenden. Ett sådant är vad Jesus själv sade: ”Det var mot Johannes som alla profeternas och lagens profetior ledde ¹⁵då skall Guds rike komma. Här förklarar Jesus själv att Johannes är en avgörande punkt och att det därefter kommer någon som till synes är mindre storslagen men som i verkligheten är den störste i Guds rike, det vill säga Jesus själv ¹⁶. Med dessa ord hålls Döparen fortfarande inom ramen för Gamla testamentet, men som sådan representerar han nyckeln till dörren till det nya förbundet. I denna mening är Döparen den siste av de gammaltestamentliga profeterna. Detta är också den rätta förståelsen av Johannes som är den siste före Kristus, han som bär lågan från hela den profetiska rörelsen och överlämnar den till Kristus. Han fullbordar allt det som profeterna gjorde för att hoppet skulle födas i Kristus. Han avslutar därmed profeternas verk i gammaltestamentlig mening. Det är viktigt att påpeka att han själv inte framställer sig som en spåman utan helt enkelt som en som profetiskt kallar människor till omvändelse och som därför förnyar och aktualiserar det messianska löftet i Gamla testamentet. Om Messias säger han: ”Mitt ibland er står en som är okänd för er. ¹⁷. Även om denna proklamation innehåller en förutsägelse, förblir Johannes trogen den profetiska modellen som inte är att förutsäga framtiden utan att meddela att tiden har kommit för att omvända sig. Johannes vädjan är en inbjudan till Israel att återvända till sig själv och omvända sig för att i frälsningens stund känna igen Honom som Israel alltid har väntat på och som nu är här. Johannes personifierar därför den siste av det förflutnas profeter och därmed den specifika hoppets ekonomi i Gamla testamentet. Det som kommer därefter kommer att vara en annan typ av profetior. Av denna anledning kan Döparen kallas den siste av de gammaltestamentliga profeterna. Detta betyder dock inte att profetian är avslutad efter honom. Det skulle nämligen strida mot Paulus undervisning när han i sitt första brev till tessalonikerna säger: ”Kväv inte Anden och förakta inte profetians gåva”. ¹⁸.

I en viss mening finns det en skillnad mellan Nya och Gamla testamentets profetior, just på grund av att Kristus trädde in i historien. Men om man ser till själva kärnan i profetian, som är att ingjuta i kyrkan det ord som hörts från Gud, verkar det inte finnas någon skillnad alls …

RATZINGER: Ja, en skillnad i en grundläggande gemensam struktur. Skillnaden ligger i sättet att förhålla sig till Kristus, som till Honom som kommer, till Honom som redan har kommit eller som ännu inte har återvänt. Anledningen till att kyrkans tid på det strukturella planet är densamma som Gamla testamentets, eller åtminstone mycket likartad och i vilken dess nyhet ligger förtjänar att studeras, gås in på ytterligare.

Inom teologin ser man ofta en tendens att radikalisera skillnaderna mellan Gamla och Nya testamentet. Detta sätt att presentera skillnaderna framstår ofta som konstlat, baserat på abstrakta principer i motsats till faktiska element …

RATZINGER: Att radikalisera skillnaderna, utan att vilja se den intima enheten i Guds historia med människorna, är ett fel som kyrkofäderna inte begick. De föreslog ett tredelat schema, ”umbra, imago, veritas”, där Nya testamentet är imago. Gamla och Nya testamentet ställs alltså inte mot varandra som skugga och verklighet, utan inom triaden av skugga, bild och verklighet. Inom triaden hålls förväntan på den slutgiltiga uppfyllelsen vid liv och Nya testamentets tid, kyrkans tid, ses som ett senare plan, ett mer upphöjt sådant, men fortfarande på löftets väg. Detta är en punkt som hittills, enligt min mening, inte har beaktats tillräckligt. Kyrkofäderna betonade med kraft Nya testamentets mellanliggande natur, där alla löften ännu inte har uppfyllts. Kristus kom i köttet, men kyrkan väntar fortfarande på hans fulla uppenbarelse i härlighet.

Kanske är detta en annan anledning till att många profetiska gestalters andlighet bär en eskatologisk prägel …

RATZINGER: Jag tror – utan att för den skull ge efter för apokalyptiken – att detta i grunden hör till den profetiska naturen. Profeterna är de som lyfter fram kristendomens dimension av hopp. De är kanalerna för tillgång till det som fortfarande måste ske och tillåter oss därför att gå bortom tiden för att nå det som är väsentligt och slutgiltigt. Denna eskatologiska karaktär, denna strävan att gå bortom tiden, är förvisso en del av den profetiska spiritualiteten.

Om vi sätter den profetiska eskatologin i relation till hoppet förändras bilden helt. Det är inte längre ett budskap som ingjuter rädsla utan ett som öppnar upp en horisont där hela den skapelse som utlovats genom Kristus uppfylls …

RATZINGER: Att den kristna tron inte inger rädsla utan övervinner den är ett grundläggande faktum. Denna princip måste utgöra grunden för vårt vittnesbörd och för vår andlighet. Men låt oss för ett ögonblick gå tillbaka till det vi sa tidigare. Det är av yttersta vikt att klargöra i vilken mening kristendomen är uppfyllandet av löftet och i vilken mening den inte är det. Jag tror att det finns ett nära samband mellan den nuvarande troskrisen och det otillräckliga klargörandet av denna fråga. Det finns tre inneboende faror här. Den första är att löftena i Gamla testamentet och förväntningarna på människors frälsning endast ses på ett immanent sätt i betydelsen av nya och bättre strukturer, av perfekt effektivitet. Uppfattad på detta sätt visar sig kristendomen bara vara ett nederlag. Utifrån detta grundläggande perspektiv har man försökt ersätta kristendomen med framstegstroende ideologier och sedan med hoppets ideologier, som bara är varianter av marxismen. Den andra faran är att se kristendomen som något som enbart förknippas med livet efter detta, något rent andligt och individualistiskt, och därmed förneka hela den mänskliga verkligheten. Den tredje faran, som är särskilt hotfull i tider av kris och historiska vändpunkter, är att ta sin tillflykt till förälskelser i apokalyptiska ting. I motsats till allt detta är det alltmer angeläget att den autentiska struktur av löfte och uppfyllelse som finns i den kristna tron presenteras på ett begripligt och levande sätt.

Man noterar ofta en stor spänning mellan den rent kontemplativa och apofatiska mystiken och den profetiska mystiken, ordets mystik. Karl Rahner ¹⁹ påpekade denna spänning mellan de två typerna av mysticism. Vissa hävdar att den kontemplativa och apofatiska mystiken är den mest upphöjda av de två, mer ren och andlig. Vissa avsnitt i Johannes av Korset förklaras i det ljuset. Andra menar att den apofatiska mystiken i slutändan är främmande för kristendomen, eftersom den kristna tron i grunden är Ordets religion. ²⁰

RATZINGER: Ja, jag skulle vilja säga att den autentiskt kristna mystiken också har en missionerande dimension. Den strävar inte bara efter att upphöja individen, utan ger honom en uppgift att i Anden sätta honom i kontakt med Ordet, med Kristus, med Logos. Denna punkt betonas starkt av Thomas av Aquino. Före Thomas hette det: munk först och sedan mystiker, eller präst först och sedan teolog. Thomas accepterar inte detta eftersom det mystiska mandatet uppfylls i missionen. Och missionen är inte livets lägsta nivå, vilket Aristoteles däremot ansåg. Han ansåg att den intellektuella kontemplationen var livets högsta nivå och att det därför inte fanns någon ytterligare mission. Detta är inte ett kristet begrepp, menar Thomas, eftersom den mest fulländade formen av liv är den blandade, det vill säga mystik och mission i evangeliets tjänst. Teresa av Avila förklarade detta begrepp mycket tydligt. Hon sätter mystiken i relation till kristologin och ger den på så sätt en missionerande struktur. Med detta vill jag inte utesluta att Herren kan inspirera kristna mystiker som inte har någon typ av uppdrag inom kyrkan; men jag vill specificera att kristologin, som är grunden och måttstocken för all kristen mystik (Kristus och den Helige Ande är oskiljaktiga), är ett tecken på en annan struktur. Jesu Kristi ”ansikte mot ansikte” med Fadern innefattar hans ”vara för andras skull”, den innehåller inom sig ”vara för alla”. Om mystiken i grunden är ett inträde i gemenskap med Kristus, är detta ”vara för” en konnotation/nyans inifrån.

Många kristna profeter, som Katarina av Siena, Birgitta av Sverige och Faustina Kowalska, hänför sina profetiska tal till uppenbarelser av Kristus. Dessa uppenbarelser definieras ofta av teologin som privata uppenbarelser. Men begreppet verkar vara mycket reducerande eftersom profetian alltid är för hela kyrkan och aldrig är rent privat …

RATZINGER: Inom teologin betyder begreppet ”privat” inte att det bara gäller den berörda personen och ingen annan. Snarare är det ett uttryck för graden av betydelse, som till exempel är fallet med ”privatmässa”. Det vill säga att de kristna mystikernas och profeternas ”uppenbarelser” aldrig kan nå upp till samma nivå som den bibliska uppenbarelsen; de kan bara leda till den och de måste mäta sig med den. Men det betyder inte att dessa typer av uppenbarelser inte är viktiga för kyrkan i sin helhet. Lourdes och Fatima är beviset på att de är viktiga. I den slutliga analysen är de bara en vädjan till den bibliska uppenbarelsen, och just därför är de viktiga.

Kyrkans historia visar att inget av detta sker utan att den ena eller andra sidan skadar sig. Hur skulle du förklara detta dilemma?

RATZINGER: Så har det alltid varit. Den profetiska effekten kan inte komma till stånd utan ömsesidigt lidande. Profeten är på ett särskilt sätt kallad till att imitera lidandet: att vara beredd att lida och dela korset med Kristus är hans verkliga måttstock. Han försöker inte vara självuppfyllande. Hans budskap bekräftas och blir fruktbart i korset.

Det är frustrerande att se att de flesta av kyrkans profetiska gestalter förkastades under sin livstid. En position av kritik eller förkastande verkar nästan oundviklig. Detta är fallet med majoriteten av de kristna profeterna och profetinnorna …

RATZINGER: Ja, det är sant. Ignatius av Loyola fängslades och samma sak hände Johannes av Korset. Birgitta av Sverige var på väg att bli fördömd vid konciliet i Basel. Men av tradition är Troskongregationen mycket försiktig när det gäller mystiska påståenden. Denna attityd är trots allt mer än berättigad med tanke på att det finns en hel del falsk mystik och många patologiska fall. En mycket kritisk inställning är därför nödvändig för att avstå från varje risk för sensationalism, fantasier och vidskepelse. Det mystiska visar sig i lidande, i lydnad och i förmåga till uthållighet. Därför dröjer sig denna röst kvar allteftersom tiden går. Vad kyrkan beträffar måste den vara försiktig så att den inte ”dödar profeterna ²¹ om det är för att undvika tillrättavisning.

Den här sista frågan kan bli lite pinsam. Den gäller en samtida profetisk gestalt – den grekisk-ortodoxa Vassula Ryden. Hon betraktas av många troende, och av många teologer, präster och biskopar i den katolska kyrkan, som en Kristi budbärare. Hennes budskap, som sedan 1991 har översatts till 34 språk, är kända över hela världen. Troskongregationen har dock uttalat sig negativt i frågan. Notifikationen från 1995 om de dunkla punkterna såväl som de positiva aspekterna av hennes skrifter tolkades av vissa kommentatorer som ett fördömande. Är detta fallet?

RATZINGER: Du har berört en mycket problematisk fråga. Nej, anmälan är en varning, inte ett fördömande. Ur strikt processuell synvinkel kan ingen dömas utan rättegång och utan att först ha fått möjlighet att yttra sig. Vad vi säger är att det finns många saker som inte är tydliga. Det finns vissa diskutabla apokalyptiska element och ecklesiologiska aspekter som inte är tydliga. Hennes skrifter innehåller många bra saker, men agnarna och kornen är blandade. Det är därför vi uppmanade katolska troende att se på allt med ett försiktigt öga och att mäta det med måttstocken för kyrkans ständiga tro.

Fortsätter förfarandet för att klargöra frågan?

RATZINGER: Ja, och under klargörandeprocessen måste de troende vara försiktiga och behålla en omdömesgill attityd. Det råder ingen tvekan om att det finns en utveckling i skrifterna som ännu inte verkar ha avslutats. Vi måste komma ihåg att förmågan att framställa sig själv som ord och bild för en inre kontakt med Gud, även när det gäller autentisk mystik, alltid beror på den mänskliga själens möjligheter och begränsningar. Obegränsad tillit bör endast sättas till det verkliga uppenbarelsens ord som vi möter i den tro som kyrkan förmedlar.

Noter